湖北省教育考試院

楊學功

      “馬克思恩格斯問題”；馬克思學；哲學觀；比較研究 　　

      在西方馬克思學中，馬克思和恩格斯的學術思想關系是一個焦點性問題。這個問題以前對于中國學界來說并不突出，因為我們長期奉行馬恩“一致論”的觀點。近年來，隨著“回到馬克思”思潮影響的擴大和國外馬克思學成果的譯介引入，馬恩關系特別是馬克思和恩格斯哲學思想的關系日益引起學界的重視和廣泛討論，從而成為一個不能回避的問題。本文試圖通過馬克思和恩格斯哲學觀的比較研究，表明筆者在這個問題上的基本觀點和立場。 　　

      一、“馬克思恩格斯問題”和所謂“柯爾施問題” 　　

      眾所周知，在西方馬克思學中，一直存在著“青年馬克思和晚年馬克思對立論”、“馬克思和恩格斯對立論”、“馬克思和馬克思主義對立論”三個教條。中國學者則長期堅持馬克思和恩格斯“一致論”的觀點，而對西方馬克思學采取批判態(tài)度。近年來，隨著“回到馬克思”思潮的影響擴大，有的學者提出了不同于傳統(tǒng)“一致論”的新觀點，如“差異論”、“異質論”、“馬克思哲學思想的恩格斯化”等。與此同時，曾經受到批判的西方馬克思學也開始受到重視，得到重新評價，“國外馬克思學譯叢”公開出版，有的學者甚至提出要“重建馬克思學”或“創(chuàng)建中國馬克思學”。[1]正是在這樣的背景下，馬克思和恩格斯學術思想的關系成為人們普遍關注并有所爭論的問題。 　　

      在西方馬克思學的三個教條中，要害是馬克思和馬克思主義對立論，關鍵卻是馬克思和恩格斯對立論。因為在很多西方馬克思學家看來，恩格斯是第一個馬克思主義者，他是“馬克思主義的奠基人”[2]。因此，馬克思和恩格斯的學術思想關系就成為一個關節(jié)點。為簡明起見，我們稱之為“馬克思恩格斯問題”。對于這個問題，中國學界經歷了一個明顯的態(tài)度轉變。早在上世紀80年代，中國學界就開始了對西方馬克思學的介紹和研究，但這種研究是以意識形態(tài)批判為主流的。比如有學者說，西方的所謂“馬克思學”學者偽造馬克思主義的慣用手法之一，就是歪曲馬克思主義的發(fā)展過程。他們制造的所謂“馬恩對立論”的神話，就是這種歪曲的表現?，F在情況發(fā)生了很大變化，雖然研究者不否認西方馬克思學中確實存在意識形態(tài)偏見，但主張從學術角度進行研究已經成為主流。 　　

      例如，有學者曾提出，馬克思恩格斯問題的研究必須堅持“價值優(yōu)先”的原則。因為本來并不存在什么馬克思和恩格斯的關系問題，它是一個被西方學者“刻意制造出來的問題”，因而是一個被意識形態(tài)化了的問題，我們?yōu)槭裁床蛔鞒鲆庾R形態(tài)的回應呢？但是，正如另一些學者針鋒相對地指出的，西方另一類馬克思學家的存在，使我們不能不做另外的考量。在西方關于馬克思的研究中，既有堅持價值優(yōu)先、在研究中摻雜意識形態(tài)因素的學者；也有堅持學術優(yōu)先、注重文本研究的嚴肅學者。對于后一類馬克思學家的研究成果，就必須采取學術的方式來對待。即使是那些帶有意識形態(tài)性質的學術問題，也不妨首先用學術的方式來解決，這可能是一種更有力和更有益的應對方式。[3]這也是本文所持的基本立場。 　　

      事實上，很多學者都逐漸認同了這樣的觀點，馬克思恩格斯問題是一個“標準的研究課題”，即是一個必須從學術上認真對待和研究的問題。同時，它已經成為《馬克思恩格斯全集》歷史考證版（MEGA2）編纂過程中的“頭等問題”。正如英國馬克思學家卡弗（Terrell Carver）所指出的，馬克思和恩格斯的關系問題包含兩個層面：一是事實所經歷的按年代順序排列的實際過程，二是由恩格斯建構的回顧性說明。[4]馬克思曾談到過他和恩格斯的關系，但談得不多，關于他們的關系主要是由恩格斯來敘述的。而且這些敘述大多是在馬克思逝世以后，帶有回顧追憶的性質。這是我們不能不予以注意的。 　　

      如果放寬視界，在馬克思恩格斯問題上，西方的觀點也不是整齊劃一的。根據有的學者歸納和概括，主要有以下五種觀點：（1）“一致論”，這是以考茨基和普列漢諾夫為代表的第二國際“正統(tǒng)馬克思主義”在馬克思和恩格斯思想關系問題上的看法。（2）“修正論”，這是伯恩施坦關于馬克思和恩格斯思想關系的觀點，認為恩格斯修正了馬克思，通過恩格斯的“修正”，唯物史觀從馬克思不成熟的“最初的形態(tài)”提高到恩格斯的“成熟的形態(tài)”。（3）“誤解論”，這是早期西方馬克思主義者對馬克思和恩格斯思想關系的定位，認為恩格斯誤解了馬克思，應該“回到馬克思”。（4）“對立論”，這是西方馬克思學學者和一些晚期西方馬克思主義者在馬克思和恩格斯思想關系問題上的基本立場，其核心觀點是：恩格斯背離了馬克思，應該回歸馬克思。（5）“同質論”，這是以古德納爾、亨勒、利格比等為代表的部分西方馬克思學學者對馬克思和恩格斯關系問題的新看法，基本立場是：馬克思和恩格斯的思想具有同質性，都包含著內在矛盾，應該被解構。[5]其中“同質論”是對西方馬克思學觀點的新概括，這一概括是否準確是另一個問題。 　　

      在這個問題上，我的基本觀點是：既不贊同“對立論”，也不贊成“同質論”；我比較贊同“差異論”。但差異是以同一為前提的，反之亦然。簡言之，馬克思和恩格斯學術思想的關系是：有同有異，大同小異；異中有同，同中有異。 　　

      馬克思和恩格斯本人的敘述可以支持我們的上述看法，僅舉兩段人們熟悉的話為例。馬克思在談到恩格斯的早期著作《國民經濟學批判大綱》時，曾經說過一段很有名的話： 　　

      自從弗里德里希·恩格斯批判經濟學范疇的天才大綱（在《德法年鑒》上）發(fā)表以后，我同他不斷通信交換意見，他從另一條道路（參看他的《英國工人階級狀況》）得出同我一樣的結果，當1845年春他也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態(tài)的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。[6] 　　

      這就表明，恩格斯通過不同的道路，結果殊途同歸，與馬克思大體同時形成了他們共同的基本思想。恩格斯在回憶他們的早年生涯時，又說過另一段很有名的話： 　　

      當我1844年夏天在巴黎拜訪馬克思時，我們在一切理論領域中都顯出意見完全一致，從此就開始了我們共同的工作。當我們1845年春天在布魯塞爾再次會見時，馬克思已經從上述基本原理出發(fā)大致完成了發(fā)揮他的唯物主義歷史理論的工作，于是我們就著手在各個極為不同的方面詳細制定這種新觀點了。[7] 　　

      這段話表明，馬克思和恩格斯在制定和闡發(fā)馬克思主義的基本理論時是有著不同的側重和分工的。這兩段話說的是同樣的事情，意思也差不多。總的來看，馬克思和恩格斯在學術思想上的基本觀點是一致的，但這種一致是以差異為前提的，一致并不是等同。正像世界上沒有兩片完全相同的樹葉一樣，世界上也沒有兩個完全相同的人。既然是兩個不同的人，馬克思和恩格斯的思想不可能沒有任何差異。[8]下面試從哲學的視角加以分析。 　　

      1923年，柯爾施（Karl Korsch）發(fā)表了他最重要的著作《馬克思主義和哲學》，其中寫道： 　　

      直到最近，不論是資產階級的還是馬克思主義的思想家們，對于馬克思主義和哲學之間的關系可能會提出一個非常重要的理論的和實踐的問題這一事實，都沒有較多的了解。對于資產階級教授們來說，馬克思主義充其量不過是19世紀哲學史中一個相當不重要的分支，因而就把它當作“黑格爾主義的余波”而不予考慮。但是，“馬克思主義者們”也不想大力強調他們理論的“哲學方面”，盡管這是出于完全不同的理由。[9] 　　

      柯爾施在這里所提出的問題，如其書名所示，簡略地說，就是馬克思主義和哲學的關系問題。這個問題被有的學者命名為“柯爾施問題”，為了表述的便利，我們姑且沿用這一說法。“柯爾施問題”的針對性是：“在那個時期，無論馬克思主義理論和資產階級理論在所有其他方面有多大的矛盾，這兩個極端在這一點上卻有著明顯的一致之處。資產階級的哲學教授們一再互相擔保，馬克思主義沒有任何它自己的哲學內容，并認為他們說的是很重要的不利于馬克思主義的東西。正統(tǒng)的馬克思主義者們也一再互相擔保，他們的馬克思主義從其本性上來講與哲學沒有任何關系，并認為他們說的是很重要的有利于馬克思主義的東西。但還有從同樣的基本觀點出發(fā)的第三種傾向。它由各種‘研究哲學的社會主義者’所組成，他們聲稱他們的任務是用來自文化哲學的觀念或者用康德、狄慈根、馬赫的哲學概念或別的哲學來‘補充’馬克思主義。然而，正是因為他們認為馬克思主義體系需要哲學的補充，他們也就使人們明白了，在他們眼里，馬克思主義本身是缺乏哲學內容的。”[10]也就是說，據柯爾施觀察，那個時代占主導地位的觀點是：馬克思主義沒有自己的哲學。 　　

      應該承認，柯爾施所提出的這個問題，即馬克思主義和哲學的關系問題，是一個至今仍沒有得到完全解決的問題，近年還引起了比較熱烈的討論。[11]這就為我們探討“馬克思恩格斯問題”提供了一個很好的切入口。下文從馬恩比較的視角，著重從哲學觀層面做點探討。不妨預先說明，在我看來，馬克思和恩格斯的哲學觀有同有異：在對待傳統(tǒng)哲學的根本態(tài)度上以同為主，而在闡發(fā)馬克思哲學的角度和側重點上則有明顯差異。 　　

      二、“消滅哲學”和“哲學終結” 　　

      馬克思和恩格斯在哲學觀上最大的共同點，集中表現在他們對待傳統(tǒng)哲學的態(tài)度上。 　　

      任何一個熟悉傳統(tǒng)西方哲學（指從柏拉圖到黑格爾的古典西方哲學），又認真閱讀過馬克思原著的人，都不難從二者的比照中獲得這樣一種強烈的印象：如果把傳統(tǒng)西方哲學叫做“哲學”的話，那么馬克思的思想就怎么看都不像“哲學”。事實上，我們從馬克思的著作中就可以找到這種印象的直接佐證，即他關于“消滅哲學”的提法。 　　

      在馬克思的大學時期和他剛開始從事其理論活動的初期，從哲學上提出問題，憑借哲學的方式求解問題，曾經是他的理論活動的基本方式，表現出對哲學的根本依賴。在1837年11月10—11日給父親的信中，他表示“沒有哲學我就不能前進”[12]。這里所說的“哲學”，是指黑格爾學派那種從抽象的一般觀念中推導出現實具體事物的思想方式。[13]然而，這種思想方式與馬克思逐漸形成的“轉而向現實本身去尋求觀念”的致思取向是相互矛盾的。隨著這一思想取向的進展，在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思表達了對思辨哲學的“否棄”[14]。他在批評德國的實踐政治派時寫道： 　　

      德國的實踐政治派要求對哲學的否定是正當的。該派的錯誤不在于提出了這個要求，而在于停留于這個要求——沒有認真實現它，也不可能實現它。該派以為，只要背對著哲學，并且扭過頭去對哲學嘟囔幾句陳腐的氣話，對哲學的否定就實現了。該派眼界的狹隘性就表現在沒有把哲學歸入德國的現實范圍，或者甚至以為哲學低于德國的實踐和為實踐服務的理論。你們要求人們必須從現實的生活胚芽出發(fā)，可是你們忘記了德國人民現實的生活胚芽一向都只是在他們的腦殼里萌生的。一句話，你們不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學。[15] 　　

      同時，馬克思又批評了起源于哲學的理論政治派： 　　

      起源于哲學的理論政治派犯了同樣的錯誤，只不過錯誤的因素是相反的。該派認為目前的斗爭只是哲學同德國世界的批判性斗爭，它沒有想到迄今為止的哲學本身就屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充。該派對敵手采取批判的態(tài)度，對自己本身卻采取非批判的態(tài)度，因為它從哲學的前提出發(fā)，要么停留于哲學提供的結論，要么就把從別處得來的要求和結論冒充為哲學的直接要求和結論，盡管這些要求和結論——假定是正確的——相反地只有借助于對迄今為止的哲學的否定、對作為哲學的哲學的否定，才能得到。……該派的根本缺陷可以歸結如下：它以為，不消滅哲學，就能夠使哲學成為現實。[16] 　　

      這就是馬克思關于“消滅哲學”的直接談論。那么，如何看待這里“消滅哲學”（Philosophie aufheben）的提法呢？有的學者認為，上述引文中被翻譯為“消滅”的德文詞aufheben應譯為“揚棄”，即將相關語句譯為：“你們不在現實中實現哲學，就不能揚棄哲學。”但是我們覺得，即使這樣改譯之后，這句話仍然是費解的。因為只有當一種新哲學“取代”了舊哲學，才可以在辯證“否定”的意義上說，舊哲學被“揚棄”了，怎么能說在現實中實現哲學，就是哲學的“揚棄”呢？ 　　

      事實上，問題并不是由翻譯引起的。經查對英譯本，Philosophie aufheben被翻譯為“abolish philosophy”[17]，與中文翻譯成“消滅哲學”完全一致。Aufheben這個德文詞本身確實是“揚棄”的意思，即包含肯定于其自身中的否定。但從馬克思當時使用這個詞的語境來看，他是在與“否定”（英文翻譯為“negation of philosophy”）相等同的意義上說的。對此，前引馬克思批評“起源于哲學的理論政治派”的錯誤時所說的一段話最為明白：“它從哲學的前提出發(fā)，要么停留于哲學提供的結論，要么就把從別處得來的要求和結論冒充為哲學的直接要求和結論，盡管這些要求和結論——假定是正確的——相反地只有借助于對迄今為止的哲學的否定、對作為哲學的哲學的否定，才能得到。”[18] 　　

      本來，這個問題在前面提到的柯爾施1923年出版的《馬克思主義和哲學》一書中就已經提出來了。柯爾施的看法是：“至少，從1845年以來，馬克思和恩格斯就不再把他們的新唯物主義的和科學的見解表述為哲學的見解。……他們恰恰不是反對特殊的哲學體系——他們要用科學社會主義最終克服和取代哲學。”[19]簡略地說，柯爾施的問題就是：“我們應當如何理解馬克思和恩格斯主要在19世紀40年代，但也在后來的許多場合講述的廢除哲學的話。”[20]他強調這一問題具有最大的理論上和實踐上的重要性。第二國際時期著名的馬克思主義理論家梅林也曾談到，馬克思恩格斯已經“拋棄所有的哲學幻想”[21]。 　　

      對此，人們提出了各種不同的解釋。如前所述，有人以為只要把“消滅哲學”改譯為“揚棄哲學”，這個問題就被輕易消除了；還有人從區(qū)別于后現代主義的立場來“為馬克思辯護”，說馬克思不是“哲學終結論者”；更通常的做法和更普遍的情形則是強調，馬克思要“消滅”的哲學是指“舊哲學”，馬克思用“新哲學”取代了“舊哲學”；如此等等。所有這些看法，都沒有真正理解馬克思“消滅哲學”提法的意思和意圖，也未達到80多年前柯爾施的理解水平。其實，馬克思上述論斷中的“哲學”一詞是有特定所指的，他所要“消滅”或者說他決心要拋棄的，是那種脫離現實的思辨哲學，是把哲學當做可以解釋一切的萬能公式去追求的做法，是把哲學實體化的企圖。 　　

      馬克思的這一思想是一以貫之的。在《德意志意識形態(tài)》中，他寫道：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。”[22]馬克思還說過如下一段非常具有諷刺意味的話： 　　

      須要“把哲學擱在一旁”，須要跳出哲學的圈子并作為一個普通的人去研究現實。……哲學和對現實世界的研究這兩者的關系就像手淫和性愛的關系一樣。[23] 　　

      那么，馬克思“消滅哲學”的提法究竟何意呢？從當時的語境看，它當然是針對青年黑格爾派而言的，擴而言之是針對整個黑格爾學派來說的，就是指要“消滅”黑格爾學派那種從抽象的一般觀念中“推導出”現實具體事物的思想方式。但是如果僅僅停留于此，就只能得到一些似是而非的滿足。青年黑格爾派的代表人物如鮑威爾、施蒂納、赫斯、費爾巴哈等人的思想，都曾對馬克思早期思想發(fā)生過重要影響，但當馬克思開始清算這些“德意志意識形態(tài)”家們的影響時，就明確意識到了他們的思想都不過是“黑格爾哲學的支脈”。因此，全部問題的焦點就是黑格爾，而黑格爾哲學不是哲學之“一種”，而是哲學之“一切”。[24]事實上，黑格爾哲學作為范式所表征的思想方式，可以說是傳統(tǒng)理性主義哲學的普遍特征。歷來的哲學家都把研究普遍的東西當做哲學的對象，而把研究特殊的東西當做具體科學的對象。在他們看來，哲學研究的是普遍的東西，而且只有普遍的東西才是現實的。（想想黑格爾的命題吧：“凡是合乎理性的都是現實的。”）然而，他們卻顛倒了一般和個別、普遍和特殊的關系，認為哲學是具體科學的基礎，具體科學的原理是從哲學中演繹出來的。第一個把哲學和具體科學相對區(qū)分開來的亞里士多德就認為，只有哲學才為具體科學提供真理，對具體科學“進行特殊研究的人，不管是幾何學家還是算學家，都不打算對它們的真假發(fā)表任何意見”[25]。近代理性主義哲學的奠基人笛卡爾的觀點更明確，他把全部哲學比喻為一棵樹，其中形而上學是樹根，具體科學是樹干和枝葉，“它們都是從哲學取得它們的原理的”[26]。這種把哲學凌駕于具體科學之上，主張哲學向科學輸送原理的舊哲學，完全顛倒了哲學和具體科學的關系，背離了人類認識從個別到一般、從特殊到普遍的正常次序。馬克思則認為，哲學必須以各門具體科學提供的知識為基礎，是從中抽象出來的最一般結果的概括，而不是相反。這就是說，普遍的東西應該是結果，而不是前提。對于黑格爾學派那種從抽象的一般觀念中推導出現實具體事物的思想方式，馬克思的態(tài)度非常明確而堅決：這是一種“醉醺醺的思辨”。在《資本論》第1卷第2版跋中，馬克思把自己的方法與黑格爾的方法尖銳地對立起來：“在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉化為獨立主體的思維過程，是現實事物的創(chuàng)造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”[27]把現實事物的發(fā)展看作“抽象的、絕對的思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史”，這就是黑格爾哲學的邏輯。在馬克思看來，這種邏輯不僅是“顛倒”的，而且是“瘋狂”的（“醉醺醺的”）。 　　

      在拒斥傳統(tǒng)思辨哲學的根本立場上，恩格斯與馬克思是完全一致的。恩格斯曾經在馬克思“終結”了傳統(tǒng)哲學的意義上說，馬克思的思想“已經根本不再是哲學”。“現代唯物主義，否定的否定，不是單純地恢復舊唯物主義，而是把兩千年來哲學和自然科學發(fā)展的全部思想內容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內容加到舊唯物主義的永久性基礎上。這已經根本不再是哲學，而只是世界觀，它不應當在某種特殊的科學的科學中，而應當在各種現實的科學中得到證實和表現出來。因此，哲學在這里被‘揚棄’了，就是說，‘既被克服又被保存’；按其形式來說是被克服了，按其現實的內容來說是被保存了。”[28] 　　

      恩格斯認為，馬克思的世界觀宣告了黑格爾式的思辨自然哲學和歷史哲學及其所體現的哲學觀的“終結”。如果還有哲學，它所努力的就不再是構造臆想的聯(lián)系，而是“發(fā)現現實的聯(lián)系”；它所追求的也“不再是達不到而且任何單個人都無法達到的絕對真理”，而是要“沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理”。恩格斯對這種哲學觀的變革作出了明確的闡述： 　　

      不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關于總聯(lián)系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中仍然獨立存在的，就只有關于思維及其規(guī)律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。[29] 　　

      如果存在的基本原則是從實際存在的事物中得來的，那么為此我們所需要的就不是哲學，而是關于世界和世界中所發(fā)生的事情的實證知識；由此產生的也不是哲學，而是實證科學。……既然哲學本身已不再需要，那么任何體系，甚至哲學的自然體系也就不再需要了。關于自然界所有過程都處在一種系統(tǒng)聯(lián)系中的認識，推動科學從個別部分和整體上到處去證明這種系統(tǒng)聯(lián)系。但是，對這種聯(lián)系作恰當的、毫無遺漏的、科學的陳述，對我們所處的世界體系形成精確的思想映象，這無論對我們還是對所有時代來說都是不可能的。[30] 　　

      我們現在不僅能夠說明自然界中各個領域內的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能說明各個領域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。……自然哲學就最終被排除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是倒退。[31] 　　

      這種歷史觀（指唯物史觀——引者注）結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。現在無論在哪一個領域，都不再要從頭腦中想出聯(lián)系，而要從事實中發(fā)現聯(lián)系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規(guī)律的學說，即邏輯和辯證法。[32] 　　

      在上述論斷中，恩格斯分別從哲學與自然科學以及哲學與歷史科學的關系角度，說明了那種超驗的思辨哲學——“關于總體聯(lián)系的特殊科學”——是“不必要的”和“不可能的”，而把哲學的立足點確定為“關于思維及其規(guī)律的學說”，順應了近代哲學的認識論轉向，是符合近代哲學精神的。他認為，使舊的思辨哲學“復活”的企圖，“不僅是多余的，而且是倒退”。這體現了恩格斯哲學觀的基本要義。 　　

      傳統(tǒng)的思辨哲學作為先驗哲學，它企望提供的是可以到處套用的刻板公式和現成結論。恩格斯曾經嘲諷過的“官方黑格爾學派”就是典型。恩格斯說：“自從黑格爾逝世之后，把一門科學在其固有的內部聯(lián)系中來闡述的嘗試，幾乎未曾有過。官方的黑格爾學派從老師的辯證法中只學會搬弄最簡單的技巧，拿來到處應用，而且常常笨拙得可笑。對他們來說，黑格爾的全部遺產不過是可以用來套在任何論題上的刻板公式，不過是可以用來在缺乏思想和實證知識的時候及時搪塞一下的詞匯語錄。結果，正如一位波恩的教授所說，這些黑格爾主義者懂一點‘無’，卻能寫‘一切’。”[33]拒斥思辨哲學和先驗哲學，就不能也不允許把哲學原理作為邏輯演繹的大前提，用它來代替對具體事物的深入研究，從中推導出具體的科學結論。恩格斯對自然哲學的批判很能說明這一點。自然哲學反科學的本性在黑格爾的自然哲學體系中就表現得十分清楚，黑格爾對物理學家的攻擊用詞特別尖刻，他嘲笑道爾頓，蔑視牛頓，胡謅光學、電學和原子物理的規(guī)律。恩格斯指出，自然哲學反對某個科學理論（或假設），往往不是從事實出發(fā)，而是從原則出發(fā)，以論證某個科學理論不符合哲學原理而應予拋棄。這種從原則出發(fā)的推論是錯誤的，因為原則不是研究的出發(fā)點。 　　

      綜上可見，在對待傳統(tǒng)哲學的根本態(tài)度上，馬克思和恩格斯的基本觀點是一致的，或者說大同小異。 　　

      三、恩格斯對“馬克思哲學”的解釋及其特征 　　

      如果說馬克思和恩格斯在對待傳統(tǒng)哲學的根本態(tài)度上是一致的，那么他們在闡發(fā)馬克思哲學的角度和側重點上則有明顯的差異。 　　

      一個值得注意的基本事實是，我們從馬克思成熟時期的著作中幾乎找不到他關于哲學的直接談論，更不用說建構所謂完整嚴密的哲學體系了。當然，這一事實并不意味著馬克思沒有自己的哲學思想，也不能成為否定“馬克思哲學”存在的理由。[34]但是，馬克思沒有留下一部以哲學為專門內容并有完整敘述體系的著作，這對馬克思哲學的傳播史產生了極其重大的影響。它使馬克思哲學的性質和內容都帶有某種模糊性或不確定性，需要憑借后來闡釋者的敘述來理解和確定。從一定意義上說（在工作分擔的意義上），當馬克思集中力量研究政治經濟學并撰寫《資本論》巨著之時，恩格斯在19世紀70年代以后，便自覺地擔當了“馬克思哲學”闡釋者的角色，以至于我們在馬克思主義創(chuàng)始人的經典中所看到的以哲學為專門內容的著作，幾乎都出自恩格斯的手筆。當然，從這一事實中仍不能得出“馬恩對立論”的結論。因為恩格斯所寫的哲學著作，除馬克思逝世以后的著作外，大都是得到馬克思同意和認可的。但是由于他們在學術修養(yǎng)、知識結構、個人趣味，乃至寫作風格和表述方式等方面的差異，又必然帶來馬克思哲學思想與其經恩格斯闡釋后的面貌之間的差異。 　　

      必須承認，在馬克思與自己的關系上，恩格斯總的來說是十分低調的。馬克思逝世后，有不少人提到恩格斯在制定馬克思主義理論方面的貢獻，恩格斯在他的著作《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，在談到“從黑格爾學派的解體過程中還產生了另一個派別”，“這個派別主要是同馬克思的名字聯(lián)系在一起的”時，特別加注說：“近來人們不止一次地提到我參加了制定這一理論的工作，因此，我在這里不得不說幾句話，把這個問題澄清。我不能否認，我和馬克思共同工作40年，在這以前和這個期間，我在一定程度上獨立地參加了這一理論的創(chuàng)立，特別是對這一理論的闡發(fā)。但是，絕大部分基本指導思想（特別是在經濟和歷史領域內），尤其是對這些指導思想的最后的明確的表述，都是屬于馬克思的。我所提供的，馬克思沒有我也能夠做到，至多有幾個專門的領域除外。至于馬克思所做到的，我卻做不到。馬克思比我們大家都站得高些，看得遠些，觀察得多些和快些。馬克思是天才，我們至多是能手。沒有馬克思，我們的理論遠不會是現在這個樣子。所以，這個理論用他的名字命名是理所當然的。”[35]但是，由于前面所說的情況，晚年恩格斯實際上充當了“馬克思哲學”的代言人或第一發(fā)言人，他在蘇聯(lián)馬克思主義哲學形態(tài)中甚至取得了比馬克思本人更高的地位。這是值得我們注意的。[36] 　　

      有沒有“恩格斯哲學”？如果有，它與“馬克思哲學”是什么關系？在這個問題上，我的基本觀點是：沒有與“馬克思哲學”相并列的“恩格斯哲學”，正如沒有與“馬克思主義”并列的“恩格斯主義”[37]一樣。這當然不是說恩格斯沒有自己的哲學思想，但這些思想就其內容和實質而言乃是對“馬克思哲學”的一種闡釋，恩格斯本人原創(chuàng)性的哲學思想還不足以構成一種獨立的哲學形態(tài)。綜觀恩格斯對“馬克思哲學”的闡釋不難發(fā)現，他們的基本觀點是一致的，同時在闡釋角度和側重點上又有明顯的差異。 　　

      首先，在對馬克思哲學的基本定位和定性上，恩格斯與馬克思的基本觀點是一致的。在恩格斯晚年，他已經形成了對于整個馬克思主義的總括式理解。他首次明確地概括了馬克思一生的“兩個偉大的發(fā)現”——唯物史觀和剩余價值學說。在他看來，正是由于這兩大發(fā)現，社會主義才從空想變成了科學。按照這種理解方式，在馬克思主義的理論領域中，屬于哲學的就是唯物史觀。在這種意義上，也可以說馬克思哲學就是唯物史觀。如同馬克思反對把他的歷史觀變成“超歷史的一般歷史哲學理論”一樣，恩格斯也反對把馬克思的歷史觀變成“公式”和“教條”。他批評德國的一些青年著作家把馬克思的歷史觀當做套語，再把這個套語當做標簽貼到各種事物上去，而不對事物本身作進一步的研究，就以為問題已經解決了，他嚴峻地提出： 　　

      我們的歷史觀首先是進行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學派的方式構造體系的訣竅。必須重新研究全部歷史，必須詳細研究各種社會形態(tài)存在的條件，然后設法從這些條件中找出相應的政治、私法、美學、哲學、宗教等等的觀點。在這方面，到現在為止只做了很少的一點工作，因為只有很少的人認真地這樣做過。在這方面，我們需要很大的幫助，這個領域無限廣闊，誰肯認真地工作，誰就能做出許多成績，就能超群出眾。但是，許許多多年輕的德國人卻不是這樣，他們只是用歷史唯物主義的套語（一切都可能變成套語）來把自己的相當貧乏的歷史知識（經濟史還處在襁褓之中呢！）盡速構成體系，于是就自以為非常了不起了。[38] 　　

      至于恩格斯在闡發(fā)馬克思哲學方面的特點和差異，我們想通過恩格斯的幾部哲學代表作來予以分析和說明。 　　

      許多西方馬克思學者，一般都把《反杜林論》“哲學”編（寫于1876年9月至1877年1月）、《自然辯證法》（間斷性地寫于1873年至1886年）、《費爾巴哈論》（寫于1886年初）等幾部著作，作為恩格斯的哲學代表作，并認為在這些著作中所表達的哲學思想與馬克思本人的哲學思想存在著實質性差異。這是他們主張馬恩“對立論”的主要理由。如果事情果真如此，當然不能因為約定俗成或其他理由拒絕承認。然而在我看來，把這幾部著作當做恩格斯的哲學代表作，進而認為恩格斯提出了一種與“馬克思哲學”不同的哲學，其根據遠不能說是充分的和自足的。 　　

      眾所周知，《反杜林論》只是恩格斯的一部論戰(zhàn)性著作。雖然它的外觀即它的結構布局[39]很容易被誤認為是對馬克思主義幾個組成部分的系統(tǒng)論述，然而，正如恩格斯在該書序言中所說，“本書的目的并不是以另一個體系去同杜林先生的‘體系’相對立”[40]。雖然恩格斯提醒讀者不要忽略他所提出的“各種見解之間的內在聯(lián)系”，但我們顯然不能把它當做對馬克思主義理論內容的全面的正式敘述，其“哲學”編也就不能想當然地被當做恩格斯對馬克思主義哲學的體系建構來看待。事實上，《反杜林論》“哲學”編所敘述的體系，基本上是按照杜林《哲學教程》的結構來安排的，所以我們不能把它簡單拿來當做馬克思主義哲學的敘述體系（至于傳統(tǒng)哲學教科書潛在地受到這一體系結構的影響，那是另一回事）。根據恩格斯的轉述，杜林對哲學的理解是這樣的： 　　

      哲學是對世界和生活的意識的最高形式的闡發(fā)，在更廣的意義上說，還包括一切知識和意愿的原則。……這些原則是簡單的或迄今被設想為簡單的成分……這些終極的成分或原則，一旦被發(fā)現，就不僅對于直接知道和接觸到的東西，而且對于我們不知道和接觸不到的世界也都有意義。因此，哲學原則就成了科學要成為對自然界和人類生活進行解釋的統(tǒng)一體系所需要的最后補充。除了一切存在的基本形式，哲學只有兩個真正的研究對象，即自然界和人類世界。這樣，在我們的材料整理上就自然而然地分成了三部分，這就是：一般的世界模式論，關于自然原則的學說，以及最后關于人的學說。[41] 　　

      這就是說，在杜林看來，哲學是關于原則的學說，其內容包括三個部分：首先是一般的世界模式論，然后是關于自然的學說，最后是關于人的學說。很明顯，《反杜林論》“哲學”編的結構順序，基本上就是按照杜林的體系來安排的，我們怎么能把它當做馬克思主義哲學的體系來看待呢？這從恩格斯對舊的自然哲學和歷史哲學所持的尖銳批判態(tài)度中也可以看出來。 　　

      與《反杜林論》在內容上有密切聯(lián)系的《自然辯證法》，除了幾篇成型的論文外，大多是一些讀書札記，是一部未完成的著作。“未完成”本身就意味著某種不成熟性。恩格斯在《反杜林論》序言中談到他在數學和自然科學方面知識的欠缺，說他自己“在理論自然科學的領域中總的說來表現得相當笨拙”[42]，可以作為這種不成熟性的證據。在一個如此長的時間跨度內（《自然辯證法》手稿的寫作開始于1873年，到恩格斯1895年去世，時間長達22年），恩格斯不是沒有機會來寫完這部著作。確實，正如恩格斯自己所解釋的那樣，在馬克思逝世之后，更緊迫的義務（如整理出版《資本論》等）幾乎占去了他的全部時間，使他不得不中斷這部書的寫作。但是，這一選擇本身也說明，在恩格斯看來，整理出版《資本論》是比寫完他的《自然辯證法》更重要的任務。恩格斯還說：“理論自然科學的進步也許會使我的勞動絕大部分或者全部成為多余的。”[43]在我看來，這是他對自己這部未完成著作的價值的清醒估計，也可以認為是他最終沒有下決心完成這部著作的真正原因。因此，我們也不能把《自然辯證法》作為恩格斯的哲學代表作，更不能認為它是對馬克思主義哲學的正面敘述。關于這部手稿在馬克思主義理論領域中的位置，我認為可以按照恩格斯自己的一個說法，把它定位為馬克思本人沒有從事過的“幾個專門的領域”之一。（此外還有軍事學等領域，也是恩格斯的特長，而馬克思很少涉獵。） 　　

      至于《費爾巴哈論》，其寫作動機是要了卻馬克思和恩格斯40年前的一個夙愿，即闡明他們的新見解與德國哲學的意識形態(tài)見解的對立，把他們從前的哲學信仰清算一下。從這部書的內容來看，可以分為兩大部分：前面三章為一個部分，最后一章是一個獨立的部分。就第一部分看，其內容是對近代哲學特別是黑格爾哲學和費爾巴哈哲學的批判性分析，其中提出的一些論斷，如哲學基本問題、唯物主義的形式等，都只適用于近代哲學的范圍?？墒俏覀円郧百栽搅苏撚?，把它們視為可以用來解釋和說明全部哲學史和馬克思哲學本身的普遍理論，結果造成在哲學史研究中簡單化的做法大行其道，而在對馬克思哲學實質的理解上又陷入“近代性”的遮蔽。最后一章可以看作恩格斯對“馬克思哲學”的正面論述。這些論述表明，恩格斯對“馬克思哲學”的闡釋確實帶有他所特有的視角和傾向性，甚至可以說形成了“馬克思哲學”的恩格斯解釋模式。恩格斯對“馬克思哲學”的解釋具有如下幾個特征： 　　

      第一，恩格斯在宣布舊的自然哲學終結的同時，又試圖重建辯證法，并把辯證法定義為“關于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學”[44]，確認自然辯證法對于歷史辯證法的優(yōu)先性。這明顯是由于受到這一時期恩格斯自然辯證法研究的影響，即把他自己的研究結果帶入到對“馬克思哲學”的解釋之中。但是，恩格斯對這方面的內容沒有具體展開，這就為后人根據他的其他著作特別是《反杜林論》和《自然辯證法》來補綴闕失的內容留下了余地，因為在這兩部著作中有這方面的現成內容。但是，根據我們前面的論述，很難認為這些補綴是合法的。 　　

      第二，恩格斯論述的重點是唯物史觀。在非常有限的篇幅里，他相當詳盡地闡述了唯物史觀的基本原理。在這里，恩格斯還明確地把從黑格爾學派的解體過程中產生的一個新派別，即“同馬克思的名字聯(lián)系在一起的”新派別，界定為“在勞動發(fā)展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰的新派別”[45]。在另一個地方，他又說：“一旦了解到以往的德國唯心主義是完全荒謬的，那就必然導致唯物主義，但是要注意，并不是導致18世紀的純粹形而上學的、完全機械的唯物主義。同那種以天真的革命精神簡單地拋棄以往的全部歷史的做法相反，現代唯物主義把歷史看作人類的發(fā)展過程，而它的任務就在于發(fā)現這個過程的運動規(guī)律。”[46] 　　

      第三，在談到舊哲學終結的后果時，恩格斯寫道：“對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規(guī)律的學說，即邏輯和辯證法。”[47]在我看來，這段話可以看作恩格斯本人哲學觀的簡明自白，而怎樣理解這段話，則是把握恩格斯本人哲學觀的關鍵。遺憾的是恩格斯沒有充分展開，至今也還沒有人對此作出令人信服的解釋。 　　

      綜上所述，恩格斯對“哲學”確實有他自己獨立的不完全等同于馬克思的看法，但是他對“馬克思哲學”的解釋，又牢牢地把握住了唯物史觀這個核心。這就說明，恩格斯對馬克思哲學的解釋在主導方面和馬克思是一致的，同時在闡釋角度、側重點和表述風格等方面又有個性差異。認識到這一點，是我們恰當評價恩格斯的哲學貢獻及其與馬克思的關系的基本前提。 　　

      注釋： 　　

        [1]參見曾枝盛：《重建馬克思學——〈呂貝爾馬克思學文集〉導言 》，載《馬克思主義與現實》2007年第1期；王東：《為什么要創(chuàng)建“中國馬克思學”？》，載《馬克思主義與現實》2007年第3期。 　　

      [2] Tom Rockmore，Marx after Marxism：the philosophy of Karl Marx，Blackwell Publishers Ltd，2002，p.5.（參見[法]湯姆·洛克曼：《馬克思主義之后的馬克思》，東方出版社2008年版第21頁。） 　　

      [3] 參見梁樹發(fā)等：《馬克思恩格斯關系研究方法辨析》，載《江西社會科學》2010年第2期。 　　

      [4] [英]卡弗：《馬克思與恩格斯：學術思想關系》中文版序言，中國人民大學出版社2008年版第1頁。 　　

      [5] 參見吳家華：《國外學者關于馬克思恩格斯比較研究諸范式簡評》，載《高校理論戰(zhàn)線》2004年第10期。 　　

      [6][33]《馬克思恩格斯選集》第2版第2卷第33—34、40頁。 　　

      [7][31][32][35][38][44][45][47]《馬克思恩格斯選集》第2版第4卷第196、246、257、242、692、243、258、257頁。 　　

      [8] 據卡弗考證，有一次，一個新聞記者在報道中使用了“馬克思和恩格斯說”的提法，馬克思在給恩格斯的信中抱怨說：“真是太奇怪了，他用一個合稱來稱呼我們。”（Terrell Carver，The Postmodern Marx，Manchester：Manchester University Press，1998，p.165.） 　　

      [9][10][19][20] [德]柯爾施：《馬克思主義和哲學》，重慶出版社1989年版第1、4、15—16、18頁。 　　

      [11] 徐長福曾發(fā)表《求解“柯爾施問題”——論馬克思學說跟哲學與科學的關系》（載《哲學研究》2004年第6期）一文。該文提出，馬克思在形成自己學說的過程中，對自己學說的性質及其跟哲學和科學的關系有過一個較為明晰的看法：哲學是一種抽象的思辨的學問，科學才是真正的知識；哲學隨著黑格爾哲學的瓦解而終結了，他所創(chuàng)立的學說是科學而不是哲學。他還認為，在馬克思那里發(fā)生了一種知識觀的變遷，即從“哲學—知識”觀到“科學—知識”觀的變遷。馬克思學說的性質是介于哲學與科學之間的。該文發(fā)表后引起了較熱烈的討論，參看鄧曉芒：《“柯爾施問題”的現象學解——兼與徐長福先生商討》（載《哲學研究》2005年第2期）；張盾：《怎樣理解馬克思哲學變革規(guī)劃的總問題——評論徐長福教授對馬克思哲學觀的解讀》（載《文史哲》2005年第6期）；王金福：《馬克思恩格斯為什么要否定哲學——對馬克思主義哲學性質、功能的再思考》（載《福建論壇·人文社會科學版》2006年第10期），等等。 　　

      [12]《馬克思恩格斯全集》第1版第40卷第13頁。 　　

      [13] 馬克思大學時期未能流傳下來的哲學習作和他根據黑格爾的哲學方法所構造的幾個法學體系的流產，就是這種哲學觀的明證。參看馬克思1837年11月10—11日給父親的信。 　　

      [14] 參看Daniel Brudney，Marxs Attempt to Leave Philosophy，Harvard University Press，1998. 　　

      [15][16][22]《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第8、8、73—74頁。 　　

      [17] “You cannot abolish philosophy without realizing it.”“It belived that it could realize philosophy without abolishing it.”（Robert C.Tucker ed.，Marx-Engels Reader，Second Edition，New York：W.W.Norton & Company，1978，p.59.） 　　

      [18] 這段話的英文翻譯是：“It took as its point of departure thepresuppositionsof philosophy；and either accepted the conclusions which philosophy had reached or else pre-sentedas direct philosophical demands and conclusions，demands and conclusions drawn from elsewhere.But these latter-assuming their legitimacy-can only be achived by thenegation of previous philosophy，that is，philosophy as philosophy.”（Ibid.，p.59.） 　　

      [21] 轉引自[德]柯爾施：《馬克思主義和哲學》，重慶出版社1989年版第3頁。 　　

      [23]《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷第262頁。 　　

      [24] 有學者非常敏銳地指出了這一點：“馬克思對全部舊哲學的批判可以被歸結為對黑格爾的批判，并且因為如此，馬克思的這一批判不僅是對黑格爾的哲學的批判，而且是對理性形而上學本身的批判——在這里，‘黑格爾哲學’所意指的不是形而上學之一種，而是形而上學之一切。”在另一處又說：“對馬克思哲學——其賴以成立的根本性質——具有決定意義的‘事件’是對黑格爾哲學的批判。這里的意思并不是說，例如，對費爾巴哈的批判以及對鮑威爾兄弟等等的批判是完全無關緊要的；關鍵之點在于，對他們的批判被歸并到對黑格爾的批判之中——正像前者最終被歸結為‘黑格爾哲學的支脈’一樣，后者被完全正當地理解為黑格爾哲學的某個方面、片斷以及漫畫式的和夸張的形象。……如果是這樣的話，那么，馬克思對黑格爾哲學的批判是否意味著要比我們通常想到的有更多一些東西呢？這個問題牽涉到的不是哲學的不同（乃至對立）樣態(tài)，而是根本不同的基本性質——甚至極而言之地說來，是‘哲學’與‘非哲學’之間的原則區(qū)別（如果‘哲學’意味著并被標識為‘形而上學’的話）。倘若我們把馬克思對黑格爾的批判僅只理解為對這一個或這一種形而上學的批判，那么我們恰好在這里錯失了馬克思哲學革命的真實意義，并從而使這一哲學的當代性遁入晦暗之中。馬克思的批判是終結全部形而上學，換言之，是揭示整個超感性世界的虛假性。”（吳曉明：《馬克思的哲學革命與全部形而上學的終結》，載吳曉明、王德峰：《馬克思的哲學革命及其當代意義》，人民出版社2005年版第7、108—109頁。）事實上，一些當代西方學者也明確指認黑格爾哲學作為傳統(tǒng)哲學代表的獨特地位。例如，美國哲學家懷特在《分析的時代》一書中指出：“幾乎20世紀的每一種重要的哲學運動都是以攻擊那位思想龐雜而聲名赫赫的19世紀的德國教授（指黑格爾。——引者注）的觀點開始的。”（[美]懷特：《分析的時代》，商務印書館1981年版第7頁。）威廉·巴雷特在談到克爾凱郭爾與黑格爾的爭論時也說，爭論的根本問題既非一地的亦非一時的，“因為就這些問題而言，黑格爾只不過是整個西方哲學傳統(tǒng)的代言人而已。……今天，在我們看來，黑格爾講得常常顯得十分極端、放肆乃至瘋狂，這只是因為他把那些從希臘人開始就一直是西方哲學隱含著的先決條件張揚了出來。”（[美]巴雷特：《非理性的人》，上海譯文出版社1992年版第167頁。） 　　

      [25] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版第121頁。 　　

      [26] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版第140頁。 　　

      [27]《馬克思恩格斯全集》第2版第44卷第22頁。 　　

      [28][29][30][40][42][43][46]《馬克思恩格斯選集》第2版第3卷第481、364、375—376、344、349、351、738頁。 　　

      [34] 在承認“馬克思哲學”存在的前提下，必須高度注意這種哲學的存在方式和特點。很明顯，如果承認馬克思有“哲學”的話，它已經不是“獨立的哲學”，也不是“純粹哲學”和“體系哲學”。一些高度評價馬克思哲學貢獻的西方學者就非常敏銳地看到了這一點。例如，美國學者洛克莫爾在《馬克思主義之后的馬克思》一書中指認：“I believe that Marx is one of the most important but least understood philosophers.”（“我認為馬克思是最重要然而最不被理解的哲學家之一。”（Tom Rockmore，Marx After Marxism：The Philosophy of Karl Marx，Blackwell Publishers Ltd，2002，p.1.）與此同時，該書又指出：“黑格爾是一個哲學天才，但僅僅是一位哲學家而已。而馬克思卻不僅僅是一位哲學家，他不同凡響的思想家形象意味著他的學說不可能僅僅局限在哲學、經濟學、政治學或任何其他單一的學科領域之中。就像為數不多的其他人一樣，他孜孜不倦地廣泛涉獵的領域超越了人為的學科分界線。”（Ibid.，p.XV.）無獨有偶，美國斯坦福大學的艾倫·伍德（Allen W.Wood）教授在2004年出版的《卡爾·馬克思》第2版序言中也寫道：“本書是對19世紀最偉大的哲學家之一的思想所作的同情的（我希望不是非批判的）哲學解說。對馬克思來說，他在經濟學、歷史學和社會理論中的學術成就，毫無疑問值得被稱為‘哲學的’——在這個詞最受尊敬的意義上，這些學術成就打破了狹隘的學科限制，不受過去研究傳統(tǒng)的束縛，而是完全從經驗證據出發(fā)，在獨立思考和理論建構的道路上獲得的。”（Allen W.Wood，Karl Marx，Second edition，Routledge，2004，pp.xi-xii.）這兩本書都突出地強調了馬克思在哲學上的重要性，并且給予了極其崇高的評價；同時又指認了馬克思哲學存在方式的獨特性，即它突破了傳統(tǒng)的學科本位的局限。可以說，在馬克思那里，哲學不是實體性的，而是功能性的；不是名詞，而是形容詞——猶如伍德所說的“philosophical”。馬克思是“跳出哲學搞哲學”的典范，他的哲學思想彌散和體現在他的全部著述之中。 　　

      [36] 徐長福曾以一本有影響的書《馬列著作選讀 辯證唯物主義和歷史唯物主義（試編本）》（人民出版社1977年版）為個案，對經典作家的文本所占比重進行過統(tǒng)計分析。結果是：在該書中，馬克思、恩格斯、列寧的文本所占頁數分別為13、193、130，比例約為1：15：10。他由此感嘆到：“馬克思本文所占比重如此之小，特別是與恩格斯本文之比如此懸殊，恐怕是許多人不曾留意到的。這說明，由斯大林親自制定的‘辯證唯物主義和歷史唯物主義’解釋體系所依據的主要是恩格斯和列寧的本文，而不是馬克思的本文。”（徐長福：《馬克思主義研究的學術化探索》，社會科學文獻出版社2010年版第5頁。）但是，即使我們提高馬克思文本所占的比重，如何科學地確定經典作家以及其他馬克思主義者的文本在“馬克思主義哲學”敘述體系中的比例，仍然是一個技術上不可能解決的問題。 　　

      [37] 美國著名馬克思學家諾曼·萊文別出心裁地制造了“恩格斯主義”（Engelsism）這個術語。（Norman Levine，Divergent paths：Hegel in Marxism and Engelsism，Lexington Books，2006.中文版參看[美]諾曼·萊文：《不同的路徑：馬克思主義與恩格斯主義中的黑格爾》，北京師范大學出版社2009年版。）這在我看來是十分怪誕的。 　　

      [39] “結構布局”這個術語是俞吾金教授率先提出和使用的。參見俞吾金：《運用差異分析法研究馬克思的學說》，載《哲學動態(tài)》2004年第12期。 　　

      [41]《馬克思恩格斯選集》第2版第3卷第373頁。參看[德]E.杜林：《哲學教程》，商務印書館1991年版第7—13頁。 　　

（作者單位：北京大學哲學系）